Este es un artículo que saldrá publicado en un libro de cocina Zen que estamos preparando y que esperemos esté terminado a finales de mayo.
Una de las tres características de la realidad es el sufrimiento.
El origen del sufrimiento es la ignorancia.
La palabra en sánscrito para ignorancia se traduce como falta de claridad.
Esta falta de claridad nos hace vernos como algo separado de cuanto es, y nos hace creer que siempre ha sido así y que no puede ser de otra manera, por lo que perpetuamos un sistema para vigilarnos constantemente. Este sistema son los cinco agregados (skandhas): la forma, la sensación, las ideas, las formaciones mentales y la conciencia.
El desarrollo de la lógica que pone a la luz el origen del sufrimiento está recogido en la cadena causal del origen interdependiente, que incluye los cinco agregados, y que dicho en palabras llanas y simples es la ley de causa y efecto.
La comprensión de esta ley pone de manifiesto que todo es interdependiente.
Que todo sea interdependiente da como consecuencia lógica que nada es por sí mismo y que todo cambia. Esto es insustancialidad e impermanencia, las otras dos características de la realidad.
Las tres características de la realidad son los tres incumplimientos eternos de nuestra existecia:
El sufrimiento: pero no nos gusta que nos duela, no aceptamos el dolor y lo que más nos duele es que nos duela.
La impermanencia: todo cambia, pero nos pasamos toda la vida procurando que nada cambie, que las condiciones sean estables, que mantenga mi pareja, mi casa, mi trabajo...
La insustancialidad: nada tiene existencia o sustancia propia pero nos pasamos la vida reafirmándonos constántemente a nosotros mismos.
Y no salimos de ahí. Y mientras no nos pongamos delante de las cosas tal y como son va a seguir doliendo.
Paradójicamente, de forma natural, lo que que buscamos es la felicidad, pero en dirección contraria, por eso nos sale lo que nos sale.
Y hay un camino en la dirección buena.
En
esta descripción del camino, el budismo va desgranando claves que facilitan esta
comprensión.
Como dije, una de
ellas es que la razón que nos encadena a estados de sufrimiento una y otra vez
es la ignorancia.
Que la
ignorancia es causa y efecto de nuestra actividad cognitiva y que el motor de
esta es el deseo.
Que el
nirvana, el estado de felicidad independiente de la causa y el efecto,
surge con el cese del “combustible”, con la extinción del deseo.
Que el
camino para que esto ocurra pasa por una nueva cadena “de liberación” que
consiste en mejorar nuestra forma de relacionarnos con nosotros mismos, los
demás y el entorno (sila); esto es el antídoto de la ignorancia,
un estado de más darse cuenta, de más coherencia entre lo que pensamos y hacemos, de más absorción (samadhi) en lo que es y
en lo que está pasando; y que este estado hace surgir de forma natural más
comprensión y sabiduría (prajña) que irá en beneficio de mejor forma de vida, etc.
Ya
tenemos unas cuantas palabras familiares ignorancia, deseo, felicidad y otras
un poco más raras: sila, samadhi y prajña.
Y son
palabras que NO se encuentran mucho en los textos japoneses del Zen.
Vamos a
conectar una cosa con la otra.
En la
literatura clásica budista se habla de los tres mundos: el mundo del deseo, el
mundo de la forma y el mundo de la no forma.
El
mundo del deseo
es el mundo cotidiano, en el que funcionamos el casi cien por cien de los
mortales el 65% del tiempo (el restante 35% estamos durmiendo). Es el mundo en
el que las cosas se hacen (o no) porque me gusta, no me gusta o me da igual. Es
el mundo de la pérdida y de la ganancia, del amor y el odio, de la esperanza y
del temor.
El
anclaje en el mundo del deseo, es por un lado a través de los objetos
sensoriales: lo que vemos, lo que oímos, lo que olemos, lo que tocamos y lo que
gustamos; y por otro a través de los objetos de la mente: pensamientos y
emociones.
Al
principio de empezar a meditar (porque en esto del budismo de lo que se trata
es de meditar) nos exige una cierta disciplina más o menos rigurosa, una forma
de comportamiento (sila) tendente a fomentar las condiciones favorables para la
meditación y descartar las desfavorables. Al fin y al cabo "si no vives
como piensas acabas pensando como vives."
Gracias
a esto conectamos con estados más profundos de meditación y estos generan más
sabiduría. Estos estados más profundos crean una forma de relacionarnos con
nuestro cuerpo, con nuestras sensaciones y con nuestras emociones y
pensamientos. Es decir nos permite darnos cuenta de todos esos anclajes con el
mundo del deseo que acabamos de ver.
Y, de
alguna forma, nos va alejando de la tiranía del deseo, empezamos a funcionar de
otra forma. Ya no vamos corriendo detrás (o delante) de las cosas si no que
sencillamente, las vemos.
Y llega
un momento en que, se podría decir, dejamos el mundo del deseo y entramos en el
mundo de la forma, las cosas pasan como pasan las nubes en el cielo y
hay nubes pero también, cada vez más, la presencia del cielo no sólo es
innegable si no que es abrumadora.
La cosa
no ocurre porque queramos, no podría ser ya que lo "que queremos"
pertenece al mundo del deseo.
Las
cosas ocurren cuando ocurren.
Y en el caso de los meditadores, la toma de conciencia
de esto es después de un periodo largo de práctica con una cierta disciplina
(interior) en el recorrido sila (comportamiento) > samadhi
(meditación) > prajña (sabiduría) > sila (y así
sucesivamente).
Toda
esta literatura es importante porque las cosas del Zen pasan, por definición,
en el mundo de la forma. Y digo por definición porque Zen es la transliteración
de la palabra sánscrita dhyana que significa absorción y estos son los estados
del mundo de la forma.
Seguimos.
El
primer trabajo es importante que sea sila.
La vida
hasta la fecha es bastante desordenada y (mal) gastamos nuestra energía en
mantener comportamientos que nos conducen al sufrimiento. Y es bueno empezar
cambiando algo de esa forma de vivir, de lo contrario raro será que podamos
concentrarnos un poquito en la meditación.
Los
textos canónicos budistas reúnen sus enseñanzas en tres “cestos” (tripitaka).
En uno de ellos está lo relacionado con sila, es el cesto de las normas (Vinaya) y que sobre todo insiste en la importancia de la intención más que en la del acto o la pura regulación.
El
Vinaya se conoce en Japón como shingi 清規: las normas.
Y como
todos los que estamos en esto del Zen acabamos haciendo lo mismo, una de
etimología: el primer kanji 清 (shin) significa claro, puro,
limpio o pacífico. El segundo 規 (gi): normas, ley, regulación.
La suma de los dos es interesante puesto que sería las normas que favorecen la
claridad o la paz.
Pero en
Japón la triada sila, samadhi y prajña se cita como kai 戒, jō 定
y hui 慧.
Es
decir sila no son unas meras normas (shingi 清規) por muy
conducentes a la claridad que puedan ser, sino que son kai 戒.
Y kai se traduce más normalmente como preceptos (kairitsu 戒律, kai 戒).
Normalmente
se consideran diez preceptos (jikkai 十戒) para los laicos ordenados y
algunos más para monjes y todavía más para monjas.
Para los laicos de pie de calle hay cinco preceptos que son
los de sentido común y, con algunas variaciones, son comunes en todas las
religiones.
Finalmente
hay una formulación de preceptos llamada preceptos de bodhisatva que incluye
los conocidos como los tres preceptos puros (jōkai 淨戒) que, desde
mi forma de vista, son la esencia de todos los preceptos:
Hago el voto de evitar hacer el mal, hago el voto de hacer el bien
y hago el voto de ayudar a todos los seres.
Partiendo de estos tres votos, en la
formación en los templos Zen se hace especial énfasis en dos conceptos: sahō
作法
los procedimientos adecuados e igi 威儀 que es
aprender el comportamiento.
Sahō 作法
está compuesto de Sa (作) hacer, componer, trabajar,
actuar y Hō (法) la ley, norma, regla, método, modo, incluso arte y también
Dharma.
Sahō 作法
así podría ser la forma de hacer de acuerdo con el Dharma, de forma más amplia
es la forma de hacer lo que sea se haga: de colocar una flor en un vaso, o una
silla alrededor de la mesa, o el cojín de meditación pero también la forma de
mover el cuerpo, de colocar las manos, de caminar, de meditar. En definitiva la
forma de hacer.
Igi 威儀
significa dignidad, la forma digna, el porte. I 威 significa
pompa y también poder o dominio. Gi 儀 ceremonia o rito.
A todos
los practicantes del Zen lo primero que nos han enseñado son “las cuatro
posturas básicas”, el término japonés es shi igi 四威儀.
Es decir,
el comportamiento adecuado en las cuatro posturas. Estas son
caminar, estar de pie, sentado y acostado. Y es la forma abreviada de referirse
a todos los modos imaginables de la actividad humana, las veinticuatro horas del día.
Se
podría decir sila se practica en los templos japoneses a través de saho e igi.
Se cultiva el comportamiento, la actitud, el procedimiento.
Y la
literatura Zen está llena de este tipo de admoniciones:
- ¿Qué
es Buda?
- Lava
tus cuencos.
Y aquí está la estética: ese gesto en pleno estado de presencia crea belleza.
No
debemos perder la perspectiva: este comportamiento surge de la sabiduría que
surge de la absorción meditativa.
Y así,
de la impecabilidad no neurótica en la forma de vestirse el monje, comer,
acomodar su cojín de meditación, colocar las manos para saludar o para caminar,
arreglar las flores o cocinar, asearse o ir al baño, etcétera, etcétera,
de el consecuente estado de presencia generado sin intervención del deseo y
desarrollado por la meditación, surge cada movimiento desde la más
profunda quietud interior, desde más allá del mundo del deseo y en el cultivo
del espíritu de cada gesto, observa desde el asombro como ELLO LO HACE.
Y
esa expresión estética del Zen que tanto ha cautivado en occidente es el
producto de esto último, de un movimiento o gesto que surge desde la más
profunda (y auténtica) forma de ser que sólo se manifiesta en los estados de
meditación más profundos y no de querer que quede bonito.
